摘要：《管子》中多篇提及古帝王，如三皇、五帝、三王等，反映了齊人的崇古傾向。古帝王在《管子》中主要作為說理的論據出現。齊人雖崇古卻不迷古，他們對古帝王的崇拜是有所批判的，反映了齊人在認同基礎上善假物以為己用的文化傳統。

    齊人推崇古帝王。這從齊土著學者集體撰著的《管子》一書可以看出。《管子》現存76篇，其中至少33篇提及古帝王。他們大都以正面事例作為自己說理時的論據出現，展示了齊人願以之為師，經世治國、變法圖強的心態，體現了齊人對他們的敬仰、崇拜和對遠古文化的認同。

    古帝王其人其事在《管子》中頻繁出現，成為《管子》特有的文化現象。按照這些古人古事所處的歷史階段，他們可分為哪幾個系統？作為說理的論據，他們有哪些表現形態？齊人對古帝王的崇拜是盲目的還是批判的？這一切又反映了齊人怎樣的文化傳統？以上是筆者所要解決的幾個問題。

    一、齊人崇古的三個系統

    1、三皇

    據《古史辨》考証，『三皇五帝』最初見于《呂氏春秋》。雖未明言三皇所指，但其中已存在神農的影子。至東漢，形成了一個以伏犧、女媧（或燧人）、神農為代表的三皇系統。如《潛夫論·立德志》說：『世傳三皇五帝，多以伏犧、神農為二皇，其一或曰燧人，或曰祝融，或曰女媧，其是與非，未可知也。』按照這一解釋，《管子》中屬三皇系統的有伏羲、燧人、神農。另外還有屬于這一時期的共工、無懷氏。如：

    《輕重戊》：『虙戲作，造六法以迎陰陽，作九九之數以合天道，而天下化之。神農作，樹五谷淇山之陽，九州之民乃知谷食，而天下化之。燧人作，鑽燧生火，以熟葷臊，民食之無茲胃之病，而天下化之。』

    《封禪》：『無懷氏封泰山，禪雲雲；虙羲封泰山，禪雲雲；神農封泰山，禪雲雲。』

    《形勢解》：『神農教耕五谷，以致民利。』

    《揆度》：『燧人以來，未有不以輕重為天下也。共工之王，水處什之七，陸處什之三，乘天勢以隘制天下。』

    三皇的真實存在與否暫且不論，但他們確實反映了人類文明進化過程中相對重要的幾個階段。對三皇的崇拜，表現了齊人對人類文明初始階段的肯定。

    2、五帝

    《國語》記展禽語：『黃帝能成命百物以明民共財。顓頊能修之。帝嚳能序三辰以固民。堯能單均刑以儀民。舜勤民事而野死。』《大戴禮記·五帝德》、《史記·五帝本紀》均持此五帝之說。《管子》中屬于這一時期的還有炎帝。如：

    《揆度》：『至于黃帝之王，謹逃其爪牙，不利其器，燒山林，破增藪，焚沛澤，逐禽獸，實以益人，然後天下可得而牧也。至于堯舜之王，所以化海內，北用禺氏之玉，南貴江漢之珠，其勝禽獸，以大夫隨之。』

    《侈靡》：『俈堯之時，混吾之美在下。其道非獨出入也。山不童而用贍，澤不弊而養足，耕以自養，以其余應養天子，故平。牛馬之牧不相及，人民之俗不相知，不出百里而求足。故卿而不理，靜也。』

    《樞言》：『凡萬物陰陽兩生而參視。先王因其參而慎所入所出。……桀舜是也。』『得之而生，失之而死者，何也？唯粟。得之，堯舜禹湯文武孝己，斯待以成，天下必待以生。故先王重之。』

    此外，在《輕重戊》、《國准》、《地數》、《形勢解》、《桓公問》、《封禪》、《治國》、《霸言》、《法法》、《正世》等篇中也提到了五帝。

    五帝時期是天下為公的『大同』之世，『選賢與能，講信修睦』（《禮記·禮運》）。對五帝的崇拜反映了齊人對『治國平天下』的向往。

    3、三王

    《尚書》中有《夏書》、《商書》、《周書》，這是關于夏、商、周三代帝王的文獻。《史記》中，《五帝本紀》之後即是夏、商、周三代的《本紀》。《孟子·告子下》說：『五霸者，三王之罪人也。』趙歧注：『三王，夏禹、商湯、周文王是也。』可見，三王即是指夏、商、周三代開國之王。屬于這一時期的古帝王，除了以上所指，《管子》中還有『大王』（古公亶父）、王季（季歷）、武王等。如：

    《山權數》：『湯七年旱，禹五年水，民之無糧有賣子者。湯以莊山之金鑄幣，而贖民之無糧賣子者；禹以歷山之金鑄幣，而贖民之無糧賣子者。』

    《小問》：『昔者大王賢，王季賢，文王賢，武王賢。』

    《輕重甲》：『夫湯以七十里之薄，兼桀之天下。』

    《制分》：『武王非于甲子之朝而後勝也，其前政多善矣。』

    此外，《輕重戊》、《國准》、《地數》、《山至數》、《封禪》、《版法解》、《形勢解》、《桓公問》、《七臣七主》、《小匡》、《中匡》、《樞言》、《宙合》、《正世》等篇中也提到了三王。

    三王時期，雖是天下為家，但亦被後人稱為『小康』治世，『禹、湯、文、武、成王、周公，……此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。』（《禮記·禮運》）對三王的崇拜，同樣反映了齊人渴望經世治國的思想觀念。

    二、齊人崇古的說理性質

    崇古本來是一種普遍現象。羅根澤在《戰國前無私家著作說》中談到：『返古思想為人類通性之一，中國人尤甚。況當戰國亂離之時，顛沛失所，更易引起慕古返古之思，故各家著書立說，每每托古。即彰彰較著者言之：儒墨兩家，俱祖堯舜，道家為黃帝之說，許行托神農之言。』[1]《管子》中出現了以三皇、五帝、三王為代表的古帝王，可謂集托古之大成。因此，與其他諸子比較起來，齊人的崇古就顯得格外突出。

    《管子》大多數文章為說理文。說理必須有充分的論據。在《管子》中，齊人主要是把這些古帝王作為說理的論據來使用。所謂『明理引乎成辭，征以舉乎人事，乃聖賢之鴻謨，經籍之通矩也。』（《文心雕龍·事類》）假古人之言，托古人之事，以堅人之信，益己之說，這是一種有效的說理方式。古帝王的三個系統在用作說理的論據時有三種表現形態。

    有時，它們以直呼其名的方式出現。《桓公問》中，齊桓公詢問『念有而勿失，得而勿亡』的方法，管仲回答說：『勿創而作，時至而隨。毋以私好惡害公正。察民所惡，以自為戒。』並借黃帝、堯、舜、禹、湯、武王諸帝王之舉作為桓公效仿的榜樣。『黃帝立明台之議者，上觀于賢也；堯有衢室之問者，下聽于人也；舜有告善之旌，而主不蔽也；禹立諫鼓于朝，而備訊也；湯有總街之庭，以觀人誹也；武王有靈台之複，而賢者進也；此古聖帝明王所以有而勿失，得而勿亡者也。』管仲以此為例，建議桓公設『嘖室之議』。這里沒有抽象說理，僅將先王的具體做法原盤複述，卻具有極強的說服力。五帝的傳說中，黃帝為其首。《史記·五帝本紀》頌揚黃帝『修德振兵，治五氣，藝五種，撫萬民，度四方』，他建立了卓著功績，當時各諸侯一致推尊為『天子』。孔子『祖述堯舜，憲章文武』（《中庸·知法》），堯、舜、禹、湯、武王等在當時人們心目中的地位也是很高的，他們均是太平盛世的創建者。借用人們的崇拜心理，以古帝王的為政措施來勸諫他人，具有無可辨駁的說服力。又如《任法》，中心論題是討論以法治國。為了闡明自己的觀點，作者拿堯、舜來作例証。『昔者堯之治天下也，猶埴之在埏也，唯陶之所以為；猶金之在爐，恣冶之所以鑄。其民引之而來，推之而往，使之而成，禁之而止。故堯之治也，善明法禁之令而已矣。黃帝之治天下也，其民不引而來，不推而往，不使而成，不禁而止。故黃帝之治也，置法而不變，使民安其法者也。』堯之治、黃帝之治，均是任之以法，因而當世君王要想治理好國家，當然必須象黃帝、堯那樣，以法治國。

    有時，他們以數字代稱的形式出現。如把上古帝王稱為『七十九代之君』，『封禪之王，七十二家』，『五帝三王』等。古帝王以這種形式出現，涵蓋廣度擴展了，氣勢增大了，文章的說服力自然隨之加強。《治國》談到為國必貴粟時說：『是以善為國者，必先富民，然後治之。昔者七十九代之君，法制不一，號令不同，然俱王天下者，何也？必國富而粟多也。』『七十九代之君』，『其一般涵義，當泛指歷朝歷代。』[2]既然以往各朝各代都主張為國貴粟，則當今之王只須遵其前賢即可。再如《正世》，為了說明興利除害對為國的重要性，文中寫到『夫利莫大于治，害莫大于亂。夫五帝三王所以成功立名，顯于後世者，以為天下致利除害也。事行不必同，所務一也。』其用意與上例相同。

    有時，古帝王也以『先王』的形式出現。如《國蓄》，『玉起于禺氏，金起于汝漢，珠起于赤野，東西南北距周七千八百里。水絕壤斷，舟車不能通。先王為其途之遠，其至之難，故托用于其重，以珠玉為上幣，以黃金為中幣，以刀幣為下幣。三幣握之則非有補于暖也，食之則非有補于飽也，先王以守財物，以御民事，而平天下也。……先王知其然，故不求于萬民而籍于號令也。』這里，管仲借用先王的權威做法，勸諫桓公借助號令的緩急，靈活運用玉、金、珠等貨幣流通工具，以隱蔽的形式向人民征稅。再如《君臣上》，『天子出令于天下，諸侯受令于天子，大夫受令于君，子受令于父母，下聽其上，弟聽其兄，此至順矣。衡石一稱，斗斛一量，丈尺一綧制，戈兵一度，書同名，車同軌，此至正也。……此先王之所以一民心也。』作者勸當世君主應效仿古帝王一民心的作法來治理國家，這也是以『先王』的形式說理。

    三、齊人崇古中的批判

    齊人雖崇拜古帝王，常用古帝王作為權威論據說理，但這種崇拜卻不是被動的、盲目的，而是崇拜中有所批判。

    《正世》說：『古之所謂明君者，非一君也。……跡行不必同，非故相反也。皆隨時而變，因俗而動。』『其位齊也，不慕古，不留今，與時變，與俗化。』

    《小匡》說：『修舊法，擇其善者，舉而嚴用之。』

    《國准》討論的是如何調節國家經濟的問題。管仲列舉黃帝、有虞之王、夏後之王，殷人之五、周人之王，面對同一個問題分別採取了不同的措施為例，說明『國准者』，關鍵是『視時而立儀。』『黃帝之王，謹逃其爪牙。有虞之王，枯澤童山。夏後之王，燒增藪，焚沛澤，不益民之利。殷人之王，諸侯無牛馬之牢，不利其器。周人之王，官能以備物。五家之數殊而用一也。』當桓公問『五家之數，籍何者為善』時，管仲說：『燒山林，破增藪，焚沛澤，猛獸眾也。童山竭澤者，君智不足也。燒增藪，焚沛澤，不益民利，逃械器，閉智慧者，輔己者也。諸侯無牛馬之牢，不利其器者，曰淫器而壹民心者也。以人御人，逃戈刃，高仁義，乘天固以安己者也。』這實際上是對諸家的作法各有局限的清醒認識。基于此，管仲建議桓公『兼用五家而勿盡』，並針對當世提出具體的實施措施：『立祈祥以固山澤，立械器以使萬物，天下皆利而謹操重策。童山竭澤，益利搏流。出山金立幣，存菹丘，立駢牢，以為民饒。彼菹萊之壤，非五谷之所生也，麋鹿牛馬之地。春秋賦生殺老，立施以守五谷，此以無用之壤臧民之贏。』管仲雖以古帝王為例說明『視時而立儀』的重要性，卻不盲目崇古，而是有所批判地吸收各家之長以為己用。當桓公再次詢問『五代之王以盡天下數矣。來世之王者可得聞乎』時，管仲說，『好譏而不亂，亟變而不變，時至則為，過則去。王數不可豫致。』這種崇古中的批判足可代表當時齊人的文化觀念。

    又如《輕重戊》在討論『輕重安施』時，管仲先歷述虙戲、神農、燧人、黃帝、夏、殷、周各古帝王的施政措施，然後說，當世之王應『並用而毋俱盡』，即兼採各家之長而不全盤照搬。這也是崇古中有所批判的表現。

    四、齊人崇古中體現的齊文化傳統

    齊人對古帝王的推崇，是建立在對遠古文化批判地認同基礎上的，其中有著明顯的功利性質，即齊人推崇古人古事，在《管子》中是讓他們作為自己說理的工具而存在的。這種在批判地認同基礎上假物以為己用的特點正是齊人的文化傳統。

    當代學者提及齊文化特點時，或說『齊文化在學術上的突出特點是相容並包，是其多變性、接受性和融合再生性。』[3]或說『齊學求實、主變、富于革新』，齊文化具有『相容性』、『開放性』。[4]諸說所指，正是這種批判地認同基礎上善于假物的文化傳統的表現。

    齊人的這種文化傳統由來已久。武王平定天下，封太公于齊營丘。齊地原為東夷人的聚居地，乙太公為代表的姜炎與周文化，是如何順利地在以東夷文化為主導的地域建邦立國的呢？太公的封地營丘，『負海瀉鹵，少五谷而人民寡』（《漢書·地理志》），在這樣惡劣的自然環境下，他又是採取了什麼措施使『人民多歸齊，齊為大國』的呢（《史記·齊太公世家》）？《史記·齊太公世家》記載：『太公至國，修政，因其俗，簡其禮，通商工之業，便漁鹽之利。』這與魯公伯禽建國時『變其俗，革其禮』的治國方略明顯不同（《史記·魯周公世家》）。可以說，太公是齊人這一文化傳統的奠基者。

    田齊政權興辦的稷下學宮，以『開第康莊之衢，高屋大門，尊寵之』的優越條件『覽天下諸侯賓客』 （《史記·孟荀列傳》），當時『數百千人』的學者雲集稷下（《史記·田敬仲完世家》）。他們來自不同的國家，持有不同的思想主張，顯然未必完全符合田齊統治者『闢土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷』的霸業需要（《孟子·梁惠王章句上》）。孟子曾多次向齊宣王提議自己的政治主張，均未被採納，就是實例。但田齊並未因此加以排斥。孟子離開齊國時，宣王還『欲中國而授孟子室，養弟子以萬鐘，使諸大夫國人皆有所矜式』（《孟子·公孫醜章句下》）。其實，首先必須是認同，在此基礎上集思廣益，各取所需，然後才有可能發展、壯大自己，達到自己的目的。齊威、宣、泯三世，齊為東方大國，大有一統天下之勢，與廣延天下人才，讓他們『著書言治亂之事』（《史記·孟荀列傳》），為自己出謀獻計不無關系。由此可見，稷下學宮的興辦同樣是齊人在認同基礎上善假物以為用的文化傳統的表現。

    文化的力量是具大的，它滲透到社會生活的方方面面。從《管子》中齊人對古帝王的崇拜，正可以看出齊人的這一文化傳統。（耿振東）

    注釋：
    [1] 羅根澤《說諸子》，上海古籍出版社，2001年，75頁。

    [2] 趙守正《管子通釋》下冊，北京經濟學院出版社，1989年，115頁。

    [3] 王志民《齊文化概論》，山東人民出版社，1993年，94-95頁。

    [4] 白奚《稷下學研究》，三聯書店，1998年，25頁。